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junio 16, 2017

LA MÁQUINA DEL TIEMPO - H. G. WELLS

Foto cortesía de The H.G. Wells Society



CAPÍTULO SIETE

De hecho, parecía que estaba en peor situación que antes. Hasta entonces, salvo por mi noche de angustia por haber perdido la Máquina del Tiempo, había mantenido la esperanza de que al final iba a poder escaparme, pero con los nuevos descubrimientos esa esperanza tambaleaba. Hasta ese momento solamente me había sentido obstaculizado por la simplicidad infantil de esas personitas y por el poder de algunas fuerzas desconocidas con las que iba a tener que familiarizarme si quería vencer. Pero en la cualidad repugnante de los Morlocks había un elemento nuevo, algo inhumano y maligno. Instintivamente, los aborrecí. Antes me sentía como un hombre que se había caído al fondo de un pozo: mi preocupación era cómo salir. Ahora me sentía como un animal en una trampa, cuyo enemigo no iba a tardar en caerle encima.

A lo mejor a ustedes les sorprenda saber cuál era el enemigo que me asustaba: la oscuridad de la luna nueva. Weena me lo había metido en la cabeza haciéndome comentarios, al principio incomprensibles, sobre las Noches Oscuras. Y no era tan difícil adivinar lo que significaban esas noches oscuras que se acercaban. Había luna menguante: cada noche el lapso de oscuridad era más largo. Entendía, por lo menos hasta cierto punto, la razón del miedo a la oscuridad que experimentaban las personitas del Mundo Superior. Me preguntaba sin demasiada preocupación qué vilezas criminales perpetrarían los Morlocks bajo esa luna nueva. Y caí en la cuenta de que, casi con total seguridad, mi segunda hipótesis estaba equivocada. La gente del Mundo Superior alguna vez pudo haber sido la aristocracia privilegiada y los Morlocks, sus sirvientes mecánicos: pero eso había pasado hacía mucho tiempo. Las dos especies resultantes de la evolución humana se acercaban, o ya habían llegado, a establecer un tipo de relación completamente nuevo. Como los reyes Carolingios, los Elois se habían rebajado a un estado de inutilidad hermosa. Mal que mal, todavía eran los dueños de la tierra: puesto que los Morlocks, después de haber sido subterráneos por innumerables generaciones, no toleraban la luz de la superficie. Ellos confeccionaban sus prendas, infiero, y se ocupaban de sus necesidades, quizás gracias a cierto hábito antiguo y heredado de servidumbre. Lo hacían como un caballo que golpea la tierra con sus cascos, o como un hombre que se entretiene matando animales por deporte: porque esas necesidades antiguas e inmemoriales se habían grabado así en su organismo. Pero estaba claro que el viejo orden en parte ya se había revertido. El destino de los más débiles se ensombrecía rápidamente. Muchos siglos antes, miles de generaciones antes, el hombre había expulsado a su hermano de la luz y el calor del sol... ¡Y ahora ese hermano volvía cambiado! Los Elois ya habían empezado a reaprender una lección vieja. Volvían a familiarizarse con el Miedo.

Y de pronto me vino a la mente la carne que había visto en el Mundo Inferior. Era extraño cómo me llegaba flotando ese recuerdo, no revuelto por la corriente de mis reflexiones sino como un interrogante de afuera. Intenté acordarme de la forma. Tenía la sensación de que se trataba de algo familiar, aunque en ese momento no podía decir qué era.

Pero, aunque las personitas temblaran y se sintieran indefensas frente a ese miedo misterioso, yo estaba hecho de un material distinto. Yo venía de esta época nuestra, de esta plenitud de la raza humana, en la que el miedo no paraliza y el misterio perdió sus terrores. Yo por lo menos me iba a defender. Sin perder el tiempo, decidí fabricarme armas y un refugio donde dormir. Con ese albergue como base, iba a poder hacerle frente a este mundo extraño, recuperando un poco la confianza que había perdido cuando me di cuenta a qué clase de criaturas me había expuesto noche tras noche. Pensaba que nunca iba a volver a conciliar el sueño mientras mi cama no estuviese a salvo de ellos. Me estremecía de horror al pensar cómo habrían estado observándome.

Anduve dando vueltas toda la tarde por el valle del Támesis, pero no encontré nada que se me figurase inaccesible. Todos los edificios y los árboles eran viables para trepadores tan diestros como debían ser los Morlocks, a juzgar por sus pozos.

Después me volvieron a la memoria los altos pináculos del Palacio de Porcelana Verde y el lustre brillante de sus muros y esa noche cargué a Weena sobre el hombro, como si fuese una nena, y subí por la ladera hacia el sudeste. Según mis cálculos, debían ser diez o doce kilómetros; pero resultaron casi treinta. La primera vez que había visto el lugar era una tarde húmeda, lo que acorta engañosamente las distancias. Para colmo, se me había soltado el taco de un zapato y un clavo le atravesaba la suela —eran zapatos viejos y cómodos para andar por la casa— así que estaba rengo. Ya hacía tiempo que había caído el sol cuando vi recortarse a lo lejos la silueta negra del palacio contra el amarillo pálido del cielo.

Al principio, Wenna había estado encantada de que la llevase a cuestas, pero después de un rato ya quería que la volviera a poner en el suelo para poder ir corriendo al lado mío y salir disparada de vez en cuando a arrancar alguna flor y metérmela en los bolsillos. Mis bolsillos siempre la habían intrigado, pero al final debió haber llegado a la conclusión de que eran una especie de vasos extraños para decorar con flores. Por lo menos, ella los usaba para eso. ¡Y ahora que me acuerdo! Al cambiarme el saco, encontré...

El Viajero del Tiempo hizo una pausa, metió la mano en el bolsillo, sacó en silencio dos flores marchitas parecidas a grandes malvas blancas, y las puso encima de la mesita. Después retomó su relato.

Cuando el silencio de la noche se arrastraba sobre el mundo y nosotros remontábamos la pendiente hacia Wimbledon, Weena se cansó y quiso volver a la casa de piedra gris. Pero le señalé con el dedo los pináculos lejanos del Palacio de Porcelana Verde y logré hacerle entender que íbamos allá, a buscar refugio contra el Miedo.

¿Vieron esa pausa que se cierne sobre las cosas antes de que oscurezca? Hasta la brisa se detiene en los árboles. Para mí en esa quietud del crepúsculo siempre hay un aire de expectación. El cielo estaba limpio, distante y vacío excepto por unas cuantas bandas horizontales que se divisaban a lo lejos, en el poniente. Bien, esa noche la expectación se tiñó del color de mis temores. En aquella calma a oscuras mis sentidos parecían haberse agudizado prodigiosamente. Me imaginaba que podía sentir inclusive lo hueco del terreno debajo de mis pies: y que era capaz de distinguir a través de él a los Morlocks,  yendo y viniendo en sus hormigueros  a la espera de la oscuridad. En la excitación se me figuraba que podían haber interpretado mi intromisión en su madriguera como una declaración de guerra. ¿Pero por qué me habrían robado la Máquina del Tiempo?

Seguimos avanzando así, en el silencio, y la luz del crepúsculo fue adentrándose en la noche. El azul claro de la distancia se disipó, y una por una salieron las estrellas. El terreno era cada vez más oscuro y los árboles se volvieron negros. Los miedos y la fatiga de Weena aumentaban. La tomé en mis brazos, le hablé y la acaricié. Después, a medida que la oscuridad fue haciéndose más intensa, ella me rodeó el cuello con sus brazos y, cerrando los ojos, pegó la cara contra mi hombro. Así descendimos por una larga pendiente hasta un valle y, en medio de tanta oscuridad, casi me meto en un riacho. Lo vadeé y subí por el lado opuesto del valle, pasé frente a un grupo de casas dormidas y una estatua —una especie de fauno, o una figura por el estilo— sin cabeza. También había acacias. Hasta ese momento no había visto a ningún Morlock, pero recién eran las primeras horas de la noche y las de más oscuridad, que son las que preceden a la salida de la luna menguante, todavía estaban por llegar.

Desde la cima de la colina siguiente vi un bosque espeso que se extendía, ancho y negro, delante de mí. Entonces, dudé. No podía ver dónde terminaba, ni a la derecha ni a la izquierda. Como estaba cansado —sobre todo, me dolían mucho los pies—, bajé con cuidado a Weena de mi hombro, mientras paraba y me sentaba en el pasto. Ya no podía ver el Palacio de Porcelana Verde y no sabía bien qué dirección tomar.

Miré hacia la espesura del bosque y me puse a pensar qué podría esconder. Bajo esa maraña de ramas uno estaba lejos de la mirada de las estrellas. Aunque no hubiese ningún otro peligro al acecho —peligro hacia el cual no dejé que volara mi imaginación—, ahí estaban todas las raíces y los troncos con los que se podía tropezar.

Además estaba muy cansado después de las emociones del día, así que decidí no enfrentarme y, en lugar de eso, pasar la noche a la intemperie sobre la colina.
Me alegró ver que Weena ya se había dormido. Con cuidado, la tapé con mi saco y me senté al lado de ella a esperar que saliera la luna.

La ladera estaba desierta y silenciosa, pero de lo más negro del bosque surgía de vez en cuando un revuelo de seres vivos. Sobre mi cabeza brillaban las estrellas, porque la noche era muy clara. En su parpadeo encontraba cierto consuelo amistoso. Sin embargo, todas las constelaciones antiguas habían desaparecido del cielo: ese movimiento, que es imperceptible en cien vidas humanas, las había reacomodado en grupos que a mí me resultaban poco familiares. Pero la Vía Láctea me parecía que seguía siendo la misma serpentina deshilachada de polvo de estrellas de siempre. Al sur (según creí), había una estrella roja fulgurante que para mí era nueva y todavía más espléndida que nuestra verde Sirio. Y entre todos esos puntos centellantes de luz brillaba un planeta, amable y persistente como la cara de un viejo amigo.

Al contemplar estas estrellas de pronto se minimizaron mis problemas y las preocupaciones de la vida terrestre. Pensé en esa distancia inconmensurable y en el lento e indefectible devenir de sus movimientos, de un pasado desconocido a un futuro desconocido. Pensé en el gran ciclo procesional que describe el polo de la Tierra. Esa revolución silenciosa se había producido solo cuarenta veces durante los años que viví. Y durante esas pocas revoluciones, habían desaparecido todas las actividades del hombre tal como yo lo conocía, todas las tradiciones, las organizaciones más complejas, los países, los idiomas, las literaturas, las aspiraciones y hasta la propia memoria del ser humano. En lugar de eso quedaban estas criaturas frágiles, que se habían olvidado por completo de sus ancestros. Y las otras Cosas blancas, de las que estaba huyendo despavorido. Entonces pensé en el Gran Miedo que separaba a las dos especies y por primera vez, con un escalofrío, comprendí claramente lo que podía ser aquel pedazo de carne que había visto. ¡Era demasiado horrible! Miré a la pequeña Weena que dormía al lado mío, su carita blanca que parecía una estrella bajo las estrellas, y enseguida descarté ese pensamiento.
Durante esa noche tan larga intenté mantener la cabeza lo más lejos posible de los Morlocks, y para pasar el rato traté de encontrar algún indicio de las viejas constelaciones en la confusión nueva. El cielo seguía muy claro, excepto por una que otra nube difusa. No dudo de que de a ratos debo haber cabeceado. A medida que transcurría mi vigilia, fue surgiendo un resplandor en la parte oriental del cielo, como el reflejo de una fogata sin color, y apareció la luna vieja, pálida y menguante. Enseguida, como siguiéndola de cerca, sobrepasándola y desbordante, llegó el amanecer, al principio desteñido pero después rosado y cálido.
No se nos había acercado ningún Morlock, de hecho no había visto a ninguno esa noche en la colina. Y con la confianza del día nuevo casi me pareció que mis miedos habían sido irracionales. Me levanté y vi que el pie del taco roto se me había hinchado a la altura del tobillo y me dolía en el talón, así que volví a sentarme, me saqué los zapatos y los tiré bien lejos.

Desperté a Weena y bajamos al bosque, que ahora era verde y acogedor en vez de negro y prohibido. Encontramos algunas frutas para desayunar. Y no tardamos en toparnos con otros seres delicados que reían y correteaban al sol, como si en la naturaleza no existieran las noches. Y me volví a acordar de aquella carne que había visto. Ahora estaba seguro de lo que era y desde el fondo de mi corazón sentí lástima por ese último riachuelo débil que quedaba de la gran corriente de la humanidad. Estaba claro que, en algún punto distante de la decadencia humana, los Morlocks habían estado escasos de alimento. Es posible que hubieran tenido que vivir de ratas y de gusanos o algo por el estilo. Incluso hoy en día el hombre es mucho menos selectivo y exquisito para elegir su alimento de lo que fue antaño, mucho menos que cualquier mono. El prejuicio contra la antropofagia no es un instinto arraigado. De modo que, ¡esos hijos inhumanos de los hombres..! Traté de ver las cosas con espíritu científico. Después de todo, eran menos humanos y más lejanos que nuestros ancestros caníbales de hace tres o cuatro mil años. Y la inteligencia que pudo haber hecho un tormento de este estado de cosas ya había desaparecido. ¿Por qué iba a tener que preocuparme yo? Para los Morlocks, que vivían como  hormigas, estos Elois eran nada más que ganado para engorde, que ellos cazaban y conservaban probablemente con vistas a la cría. Y ahí estaba Weena, ¡bailando al lado mío!
Traté de protegerme del espanto que se cernía sobre mí, tomándolo como un castigo severo por el egoísmo humano. El hombre se había acostumbrado a vivir en la comodidad y el deleite gracias al trabajo de sus congéneres, había hecho de la Necesidad una excusa y una palabra mágica, y con el correr del tiempo la Necesidad había caído sobre el hombre. Hasta intenté burlarme al estilo de Carlyle de esta aristocracia miserable y venida a menos, pero me resultaba imposible mantener esa postura mental. A pesar de la enorme degradación intelectual, los Elois habían conservado demasiado la forma humana como para no despertar mi empatía y hacerme copartícipe forzoso de su degradación y su Miedo.
Para entonces tenía ideas muy vagas sobre el camino a seguir. Lo primero era asegurarme un lugar donde estar a salvo, un refugio, y fabricarme las armas de metal o de piedra que pudiera concebir. Esa necesidad era inminente. Después, esperaba encontrar alguna forma de producir fuego de manera que pudiera tener una antorcha siempre a mano, ya que por lo que sabía nada iba a ser más eficaz contra los Morlocks. Por último, quería idear un artilugio para abrir las puertas de bronce de la base de la Esfinge Blanca. Tenía en mente un ariete. Estaba convencido de que si lograba atravesar esas puertas llevando una antorcha, iba a descubrir dónde estaba la Máquina del Tiempo y podría escapar. No me podía imaginar que los Morlocks fueran lo suficientemente fuertes como para haberla transportado muy lejos. Había decidido llevar a Weena a nuestra época conmigo. Y. con los planes así de trastocados en mente, emprendí el camino hacia el edificio que mi imaginación había elegido como nuestra morada.


(de The Time Machine, 1898. Traducción de Sandra Toro).



H.G. WELLS (Reino Unido, 1866-1946).






junio 13, 2017

JOHN CAGE - SILENCIO (Fragmento)

Foto: James Klosty


III. Comunicación
NICHI NICHI KORE KO NICHI: CADA DÍA ES UN DÍA HERMOSO

¿Qué pasa si hago treinta y dos preguntas?
¿Qué pasa si de tanto en tanto paro de preguntar?
¿Eso va a aclarar las cosas?
¿La comunicación es algo que se dejó en claro?
¿Qué es comunicación?
La música, ¿qué comunica?
¿Lo que es claro para mí, es claro para vos?
¿La música es nada más que sonidos?
¿Entonces qué comunica?
¿Es un camión que pasa, la música?
¿Si lo veo, también lo tengo que oír?
¿Si no lo oigo, igual comunica?
Si mientras lo veo no lo oigo pero oigo otra cosa, por ejemplo una batidora, porque estoy adentro mirando hacia afuera, ¿comunica el camión o la batidora, cuál comunica?
¿Cuál es más musical, un camión que pasa por una fábrica o un camión que pasa por una escuela de música?
¿Los que están adentro de la escuela son musicales y los que están afuera no?
¿Qué pasa si los que están adentro no oyen muy bien, eso cambiaría mi pregunta?
¿Sabés lo que quiero decir cuando digo que están adentro de la escuela?
¿Los sonidos son sonidos o son Beethoven?
¿Las personas no son sonidos, no?

-41-

¿Existe algo que se llama silencio?
Si me alejo de las personas, ¿igual tengo que escuchar algo?
Supongamos que me interno en el bosque, ¿tengo que escuchar el parloteo del río?
¿Siempre hay algo que oír, nunca nada de paz y tranquilidad?
Si tengo la cabeza llena de armonía, melodía y ritmo, ¿qué me pasa cuando suena el teléfono?, quiero decir, ¿qué le pasa a mi paz y a mi tranquilidad?
Y si en mi cabeza hubiera armonía, melodía y ritmo europeos, ¿qué pasaría con la historia de la música javanesa, digamos? O sea, con respecto a mi cabeza.
¿Estamos yendo a alguna parte haciendo preguntas?
¿Adónde estamos yendo?
¿Esta es la pregunta veintiocho?
¿Hay alguna pregunta importante?
“¿Cómo necesitás proceder con moderación en términos de dualidad?”
¿Me quedan dos preguntas más?
Y ahora, ¿me queda una?
Ahora que ya hice treinta y dos preguntas, ¿puedo hacer cuarenta y cuatro más?
Podría, pero ¿puedo?
¿Por qué tengo que seguir haciendo preguntas?
¿Hay alguna razón para preguntar por qué?
¿Preguntaría por qué si en lugar de palabras las preguntas fueran sonidos?
Si las palabras son sonidos, ¿son música o son ruidos?
Si los sonidos son ruidos y no palabras, ¿son relevantes?
¿Son musicales?
Supongamos que hay dos sonidos y dos personas, y que uno de cada uno es hermoso, ¿hay alguna comunicación entre los cuatro?
Y si hay reglas, pregunto, ¿quién las hizo?
¿Empieza en alguna parte?, quiero decir. Y si es así, ¿dónde termina?
¿Qué  nos va a pasar a vos o a mí si tenemos que estar en un lugar donde la belleza no está?
Te pregunto, un día, también, con los sonidos sucediéndose en el tiempo ¿qué le va a pasar a nuestra experiencia de oír, a la tuya, a la mía, a nuestras orejas y oídos?, ¿qué va a pasar si los sonidos hermosos se terminan alguna vez y los únicos sonidos que quedan por oír no son hermosos sino feos? ¿Qué nos va a pasar?
¿Vamos a ser capaces de llegar a pensar que los sonidos feos son sonidos hermosos?
Si dejamos ir a la belleza, ¿qué nos queda?
¿Nos queda la verdad?

-42-

¿Nos queda la religión?
¿Tenemos una mitología?
¿Si tuviéramos una, sabríamos qué hacer con ella?
¿Tenemos una forma de hacer dinero?
Y si se hace dinero, ¿se va a gastar en música?
Si  Rusia gasta sesenta millones en la Exposición de Bruselas, un montón en música y danza, y EE.UU. gasta seis millones, casi un décimo de eso, ¿quiere decir que uno de cada diez estadounidenses es igual de musical y kinestésico que todos los rusos juntos?
Si dejamos ir el dinero, ¿qué nos queda?
Dado que todavía no dejamos ir a la verdad, ¿a dónde vamos a buscarla?
No dijimos que no íbamos a ir, ¿y por qué no vamos a ir?
Si tuviéramos algo de sentido común, ¿sabríamos la verdad en vez de andar dando vueltas buscándola?
¿De qué otro modo podríamos, como suele decirse, tomar un vaso de agua?
O acaso no conocemos de cabo a rabo la religión de cualquiera, y su mitología y su filosofía y su metafísica? Entonces qué necesidad tenemos de una exclusiva para nosotros si ya hay?
Pero la música, ¿tenemos una música?
No sería mejor dejar ir a la música también
¿Entonces que nos quedaría?
¿El jazz?
¿Qué queda?
¿Querés decir que es tocar sin ningún propósito?
¿Así es cuando te levantás y oís el primer sonido todos los días?
¿Será posible que pueda seguir haciendo preguntas monótonas para siempre?
¿Tendría que saber cuántas preguntas voy a formular?
¿Tendría que saber contar para poder hacer preguntas?
¿Tengo que saber cuándo parar?
¿Esta es la única oportunidad de estar vivo y de hacer una pregunta?
¿Cuánto más estaremos vivos?



Versión en castellano de Sandra Toro


III. Communication

NICHI NICHI KORE KO NICHI: EVERY DAY IS A BEAUTIFUL DAY

What if I ask thirty-two questions?
What if I stop asking now and then?
Will that make things clear?
Is communication something made clear?
What is communication?
Music, what does it communicate?
Is what's' clear to me clear to you?
Is music just sounds?
Then what does it communicate?
Is a truck passing by music?
If I can see it, do I have to hear it too?
If I don't hear it, does it still communicate?
If while I see it I can't hear it, but hear something else, say an egg-beater, because I'm inside
looking out, does the truck communicate or the egg-beater, which communicates?
Which is more musical, a truck passing by a factory or a truck
passing by a music school?
Are the people inside the school musical and the ones outside unmusical?
What if the ones inside can't hear very well, would that change my question?
Do you know what I mean when I say inside the school?
Are sounds just sounds or are they Beethoven?
People aren't sounds, are they?

-41-

Is there such a thing as silence?
Even if I get away from people, do I still have to listen to something?
Say I'm off in the woods, do I have to listen to a stream babbling?
Is there always something to hear, never any peace and quiet?
If my head is full of harmony, melody, and rhythm, what happens to me when the telephone
rings, to my piece and quiet, I mean?
And if it was European harmony, melody, and rhythm in my head, what has happened to the
history of, say, Javanese music, with respect, that is to say, to my head?
Are we getting anywhere asking questions?
Where are we going?
Is this the twenty-eighth question?
Are there any important questions?
"How do you need to cautiously proceed in dualistic terms?"
Do I have two more questions?
And, now, do I have none?
Now that I've asked thirty-two questions, can I ask forty-four more?
I can, but may I?
Why must I go on asking questions?
Is there any reason in asking why?
Would I ask why if questions were not words but were sounds?
If words are sounds, are they musical or are they just noises?
If sounds are noises but not words, are they meaningful?
Are they musical?
Say there are two sounds and two people and one of each is beautiful, is there between all four
any communication?
And if there are rules, who made them, I ask you?
Does it begin somewhere, I mean, and if so, where does it stop?
What will happen to me or to you if we have to be somewhere where beauty isn't?
I ask you, sometime, too, sounds happening in time, what will happen to our experience of
hearing, yours, mine, our ears, hearing, what will happen if sounds being beautiful stop
sometime and the only sounds to hear are not beautiful to hear but are ugly, what will happen to
us?
Would we ever be able to get so that we thought the ugly sounds were beautiful?
If we drop beauty, what have we got?
Have we got truth?

-42-

Have we got religion?
Do we have a mythology?
Would we know what to do with one if we had one?
Have we got a way to make money?
And if money is made, will it be spent on music?
If Russia spends sixty million for the Brussels Fair, lots of it for music and dance, and America
spends one-tenth of that, six million about, does that mean that one out of ten Americans is as
musical and kinesthetic as all the Russians put together?
If we drop money, what have we got?
Since we haven't yet dropped truth, where shall we go looking for it?
Didn't we say we weren't going, or did we just ask where we were going?
If we didn't say we weren't going, why didn't we?
If we had any sense in our heads, wouldn't we know the truth instead of going around looking for it?
How otherwise would we, as they say, be able to drink a glass of water?
We know, don't we, everybody else's religion, mythology, and philosophy and metaphysics
backwards and forwards, so what need would we have for one of our own if we had one, but we
don't, do we?
But music, do we have any music?
Wouldn't it be better to just drop music too?
Then what would we have?
Jazz?
What's left?
Do you mean to say it's a purposeless play?
Is that what it is when you get up and hear the first sound of each day?
Is it possible that I could go on monotonously asking questions forever?
Would I have to know how many questions I was going to ask?
Would I have to know how to count in order to ask questions?
Do I have to know when to stop?
Is this the one chance we have to be alive and ask a question?
How long will we be able to be alive?



(de Silence. Lectures and Writings, University Press of New England,1973).





JOHN CAGE (EE.UU., 1912-1992)

mayo 05, 2017

La acción subversiva de la poesía - Aldo Pellegrini




Hay una fuerza en el hombre, proveniente del simple hecho de vivir, que condiciona su destino de modo fatal. Esta fuerza se vuelve visible a cada momento a través de las manifestaciones del amor, que tiende a trascender del individuo en una comunión con el todo, tiene sus propias leyes irreductibles a los esquemas racionales. La poesía aparece como expresión de ese impulso hacia el cumplimiento de un destino vital, y la fatalidad de ese destino se revela en la poesía como un hecho indiscutible. La poesía no es, por consiguiente, un lujo o un divertimiento, sino una necesidad, del mismo modo que lo es el amor. Todas las necesidades, aun las más perentorias están subordinadas a esas dos, que en definitiva son los dos aspectos de una misma energía primordial que le confiere su verdadero sentido a la vida. Si penetramos profundamente en el significado del viejo refrán. “No sólo de pan vive el hombre”, comprobaremos que la lúcida sabiduría popular llega a una convicción análoga. Prescindir de la poesía equivaldría a renunciar a la vida.
Considerado así, lo poético no reside sólo en la palabra; es una manera de actuar, una manera de estar en el mundo y convivir con los seres y las cosas. El lenguaje poético con sus distintas formas (forma plástica, forma verbal, forma musical) no hace más que objetivar de un modo comunicable, mediante los signos propios de cada lenguaje particular, esa fuerza expansiva de lo vital. Como consecuencia, el mundo poético está en todos, en la medida en que cada hombre es un ser integral. La clara consigna de Lautréamont: “La poesía debe ser hecha por todos”, no tiene otro sentido. Aquel que ignora la poesía es un mutilado, tal como lo es aquel que ignora el amor.
La última afirmación podría sugerirnos la idea de que vivimos en un mundo de mutilados, pero no es así: lo que habitualmente encontramos no es la falta del impulso poético sino su represión. Y está reprimido porque vivir hacia lo ilimitado, como exige la poesía, es decir, vivir en la dimensión total, no resulta conveniente para las fuerzas opresoras que dominan el mundo. Aceptar ese modo de vivir significaría prestarle al hombre un carácter casi divino, lo que no interesa a los detentadores del poder, que prefieren considerar al hombre como un objeto, como algo inmóvil y sin dimensión. Para anular a la poesía se ha creado toda una organización de falso pudor, parecida a la que existe para limitar la extensión del amor.  Por el crimen de pornografía se condena al amor sin trabas. Parecida condena de pornografía amenaza a la poesía auténtica, sin trabas. Los dos procesos que abren el  camino de la libertad, de la aventura, de lo imprevisto y de la exaltación, se ven constreñidos a la categoría de parias sociales.
Abierto el camino de la libertad por la poesía, se establece automáticamente su acción subversiva. La poesía se convierte entonces en instrumento de lucha en pro de una condición humana en consonancia con las aspiraciones totales del hombre. Ceder a la exigencia de la poesía significa romper las ataduras creadas por el mundo cerrado de lo convencional.
Esta función de ruptura no pasa inadvertida para quienes aspiran a una convivencia basada en la sumisión. Tampoco pasa inadvertida la importancia, la verdadera necesidad de la poesía como factor de expresión vital. La solución contemporánea de estos dos problemas la logran los detentadores del poder domesticando a los poetas, volviéndolos inofensivos, para que ofrezcan un producto falsificado o desnaturalizado que con el título de poesía  reciba los honores oficiales, las prebendas. Así se logra un alimento sustitutivo de la pasión poética, que puede designarse con el nombre de poesía “oficial” y que es la negación total de la poesía. Así se alcanza el ideal de los carceleros: lanzar a los poetas contra la poesía.
Por este mecanismo de sustitución, el verdadero poeta queda fuera de la ley, y para darle a su engañifa características de consenso, los carceleros someten a los poetas a la repulsa de la opinión pública. Los detentadores del poder fabrican la llamada opinión pública, y esta actúa dócilmente en defensa de los intereses que propician la sumisión. La opinión pública es la opinión de los hombres sin opinión, y éstos condenan a la poesía. En el momento en que la poesía es colocada fuera de la ley aparece como consecuencia ineludible la figura del poeta repudiado: la poesía se vuelve maldita.
No todos los poetas ceden a la presión del poder y de la opinión pública. Dante, Villon, Blake, Rimbaud, Lautréamont, Artaud, agitaron en una u otra forma el látigo liberador. Pero hay poetas que se rinden, que claudican, y esta claudicación se obtiene a veces por los medios más indirectos. Uno de los medios indirectos de sumisión, en el que caen a menudo verdaderos poetas es el esteticismo. El arte por el arte significa siempre un arte sometido, que rehuye el peligro y busca el calor de los aplausos.
Pero esto no quiere decir que la acción subversiva de la poesía se realice mediante el tratamiento directo de los temas de subversión. No necesita, por ejemplo, cantar a la libertad (palabra degradada por los falsarios de todos los colores), pues cantar a la libertad ha demostrado ser uno de los recursos de los propiciadores de esclavitud. La libertad vive en la poesía misma, en su manera de expandirse sin trabas, en su poder explosivo. Está implícita en el acto la creación, en ese modo de surgir de las zonas del espíritu donde reina la insumisión, donde es libre en todas las dimensiones. Libre de los esquemas de la razón, libre de las normas sociales, libre de las prohibiciones, libre de los prejuicios, libre de los cánones, libre del miedo, libre de las rigideces morales, libre de los dogmas, libre de sí misma. En esa zona del espíritu vive la experiencia milenaria de la especie, vive el sentido del hombre, se forman los deseos y las fuerzas impulsoras de la dinámica vital. Allí se establece el vínculo real con el mundo a través de la única vía libre que lleva al universo todo. En esa zona se gesta el milagro, nace la excepción. La poesía tiene allí su imperio, y allí están las fuentes de la imaginación creadora que participa con las potencias del amor en la construcción del ser auténtico, que cuando se lo percibe dentro de sí determina la aparición de un orgullo silencioso y secreto, un orgullo que toma frecuentemente la apariencia de la humildad, y que es patrimonio casi exclusivo, en su monstruosa magnitud, de los santos y de los poetas.
La acción subversiva se manifiesta al ofrecernos la poesía la imagen de un universo en metamorfosis en oposición al universo rígido que nos imponen las convenciones. La imagen poética en todas sus formas actúa como desintegradora de ese mundo convencional, nos muestra su fragilidad y su artificio, lo sustituye por otro palpitante y viviente que responde al deseo del hombre. Por eso la poesía auténtica desagrada a quienes aspiran a existir en un medio dominado por la quietud, un medio pasivo, sin riesgos y sin imprevistos. Ese medio es un esquema irreal, abstracto, desvitalizado; es el falso mundo de la seguridad, que se parece más a un mundo de fantasmas que las más desaforadas creaciones de la imaginación poética. Para completar la paradoja, los defensores de ese mundo irreal se llaman a sí mismos realistas.
Una actitud disconformista señala el paso inicial que dirige al hombre hacia el centro de acción de la poesía. El poeta se coloca frente a la sociedad aceptada y manejada por los conformistas. La maquinaria social al servicio de una organización deshumanizada reduce a los hombres a números, y cierra todos los caminos. Los que sueñan con el poder, cualquiera que fuere el mecanismo de éste (el dinero, la fuerza, el soborno, el chantaje, la política, el terror) tienden a reducir la conciencia de los hombres a cero. El mundo se convierte así en un reducto sin puertas ni ventanas, domine el patrón oro o domine la burocracia. La poesía abre puertas y ventanas tanto hacia fuera, hacia el mundo, como hacia dentro, hacia el hombre.
Pero indudablemente la poesía, al introducirnos en el misterio de lo real, nos descubre una vasta zona de peligro, una región inquietante y turbadora. Muchas veces lo poético toma la forma de un acto de violenta provocación y aparece como antipoético, como negador de la creación. Cuando Marcel Duchamp expuso una rueda de bicicleta o un portabotellas con la pretensión de que constituyeran obras de arte, realizó un acto poético del más alto valor subversivo. Lo mismo Rimbaud, al renunciar a la poesía, lleva a su extremo límite la actitud subversiva del poeta. La insumisión alcanza ese límite extremo en el momento en que proclama la negación de la poesía, y ese momento aparece cuando la poesía está seriamente amenazada de domesticidad. Así lo antipoético se convierte en el valor supremo de subversión y en el mecanismo utilizado por los verdaderos poetas en defensa de la poesía en peligro, para reconquistar su fuerza liberadora. Mediante lo antipoético se retorna al punto cero, en contacto con la fuente originaria, con el fuego central. En el proceso utilizado para domesticar a los poetas, el aplauso, el consenso elogioso, la popularidad, son los factores más peligrosos. El poeta que sucumbe a la tormenta de los aplausos debe pensar que los imbéciles, que forman la gran masa de los llamados entendidos, no se equivocan nunca: sólo aclaman lo inofensivo. El poeta debe desconfiar de ese aplauso, de ese elogio unánime, con el que fabrican las rejas de su prisión. Por eso Breton lanzó un alerta lúcido a los poetas al decir: “La aprobación del público debe rehuirse por encima de todo”. Pues un poeta domesticado por el elogio tiene más valor para los predicadores de la sumisión que los inocentes versificadores que ellos presentan como sustituto. El poeta domesticado se convierte en ejemplo de la inutilidad de ser libre. Como el león domesticado, es una caricatura grotesca de un gran señor de la libertad, y sus rugidos adquieren entonces acentos de canto de ruiseñor. No es la confortable y estéril placidez de los parques artificiales la que conviene al poeta; su poder combativo y creador se exalta en la sorda lucha de la selva, y para el poeta de hoy la selva ha encontrado residencia en las  grandes metrópolis, donde brotan del suelo gigantescos rascacielos, donde la vida se ve envuelta en la maraña inextricable y despiadada de un mundo mecanizado, y hombres-serpientes y hombres-chacales pululan por las calles.
El humor es el elemento que provee a la poesía de su mayor virulencia. Acerado como la luz, el humor se constituye en la vanguardia combativa en pro de la autenticidad del ser. Con su filo luminoso corta la oscuridad, y aporta el fuego que consume lo muerto y reanima lo vivo. Contiene el feroz deseo del hombre en su virtualidad renovadora, que corroe el mundo de lo inmóvil y lo opaco.
Latente o concreta, la subversión contenida en la poesía auténtica no ofrece dudas; pero la poesía no se reduce a un acto negativo puro: contemporáneamente a su acción provocadora afirma su fe en un mundo mejor que responda a la íntima realidad del hombre. Por eso sostiene una posición de recuperación de todos los antiguos mitos que ofrecen salida al desamparo: el mito del paraíso terrenal, el mito de la edad de oro. La poesía cree en esos mitos así como cree en la fuerza todopoderosa del  amor. En esa común pasión coinciden los poetas con los fundadores de religiones. Esa es la causa por la que El sermón de la montaña se reúne con Así hablaba Zaratustra en la mis,ma defensa del hombre. También los poetas hacen suya la memoria de los mártires que buscaron cambiar la condición humana, pues las torturas infligidas a los santos, a los revolucionarios y a los poetas tienen todas el mismo significado de persecución del espíritu poético, de aniquilación del hombre que no se resigna a un destino sórdido. En una misma veneración se engloba a Jesucristo, Giordano Bruno, el obrero-poeta Bartolomeo Vanzetti y Antonin Artaaud.
En una época como la actual, en que la poesía tiende a la domesticación por los más variados mecanismos en los más variados regímenes sociales, los poetas auténticos se encuentran siempre alertas, aunque estén reducidos a la soledad o compelidos por la fuerza y el terror. De pronto aparecen los Vosnesensky, los Evtuchenko, para recordar los derechos inalienables del hombre. Estamos próximos al momento en que la revolución en defensa del hombre se desarrollará en el plano de lo poético.

(De Para contribuir a la confusión general: una visión del arte, la poesía y el mundo contemporáneoBuenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1965).

ALDO PELLEGRINI (ARGENTINA, 1903-1973).


abril 17, 2017

SOBRE LA ESTUPIDEZ - ROBERT MUSIL




Señoras y Señores, quien hoy en día tenga la audacia de hablar de la estupidez corre graves riesgos: puede interpretarse como arrogancia o, incluso, como intento de perturbar el desarrollo de nuestra época. Por mi parte, hace ya varios años escribí: “Si la estupidez no se asemejase perfectamente al progreso, al talento, a la esperanza, o al mejoramiento, nadie querría ser estúpido”. Esto ocurría en 1931 y nadie osará poner en duda que, incluso después, ¡el mundo ha visto todavía más progresos y mejoras! De manera que se hace cada vez más urgente e inaplazable dar una respuesta a la pregunta: ¿Qué es realmente la estupidez?
No quisiera omitir que en mi calidad de poeta conozco la estupidez desde hace mucho tiempo, ¡podría incluso decir que quizás he tenido con ella relaciones profesionales! En el mundo de las letras, apenas abrimos los ojos, nos vemos enfrentados a una resistencia, a una oposición difícil de describir, que parece capaz de presentarse de cualquier forma: ya sea personal, como la respetable de un profesor de literatura que, acostumbrado a mirar desde distancias incontrolables, se equivoca desastrosamente con respecto a la época contemporánea; ya sea en formas genéricas, omnipresentes, como la transformación del juicio crítico mediante el juicio comercial, desde que Dios, con su bondad difícilmente comprensible para nosotros, concedió la lengua humana incluso a los creadores de películas habladas.
He descrito ya en diferentes ocasiones otros fenómenos de este tipo, pero no es necesario que me repita o que lo complete (y, por lo que parece, sería incluso imposible frente a la tendencia colosal que todas las cosas presentan en la actualidad): basta con concretar, como resultado cierto, que la escasa sensibilidad artística de un pueblo no se revela solamente cuando las cosas salen mal y de forma violenta, sino también cuando salen bien y de todas las formas, por lo que existe solamente una diferencia gradual entre prohibiciones y opresiones, por un lado, y laureadas ad honorem, destinadas a ocupar cátedras universitarias y a figurar en las distribuciones de premios, por otro.
Siempre he sospechado que esa resistencia con formas tan diferentes, en relación con el arte y la espiritualidad más elevada, por parte de un pueblo que se vanagloria de su amor por el arte, no es sino estupidez —¿quizás una forma particular, una estupidez artística especial y, quizás incluso, sentimental?— que en cualquier caso se exterioriza en este sentido: al que se le llama un “bello espíritu” sería al mismo tiempo un bello estúpido; y todavía hoy no veo muchos motivos para abandonar esta convicción. Naturalmente, no se puede culpar a todo lo que afea algo tan totalmente humano como el arte; una parte hay que atribuirla a las diferentes formas de falta de carácter, como han mostrado las experiencias de los últimos años. Pero no se debería objetar que la estupidez no interviene para nada en este caso, porque se refiere a la razón y no a los sentimientos, mientras que el arte depende de estos últimos. Sería un error. Por último, el goce estético es juicio y sentimiento. Y os pido permiso no sólo para añadir a esta gran fórmula, que he tomado prestada a Kant, la precisión de que Kant habla de una facultad de juicio estético y de un juicio de gusto, sino también para repetir a continuación las antinomias a que ello conduce: tesis: el juicio de gusto no se basa en conceptos, porque, si no, se podría discutirlo (decidir por medio de la demostración); antítesis: se basa en los conceptos, porque, si no, ni siquiera se podría discutirlo (buscar un acuerdo).
Y en este punto quisiera hacer la pregunta de si un juicio de este tipo, con la misma antinomia, no es la base de la política y de la confusión de la vida en general. Y ¿no es de esperar que, en una casa donde habitan el juicio y la razón, se presenten también sus hermanas y hermanitas, las diferentes formas de la estupidez? Sirva esto para indicar su importancia. Erasmo de Rotterdam escribió en su delicioso, y todavía hoy insólito, Elogio de la locura, que, sin cierto grado de estupidez, el hombre no llegaría ni siquiera a nacer.
Una prueba del dominio vergonzoso y aplastante que la estupidez ejerce sobre nosotros muchos la dan al mostrarse, amigable y conspirativamente sorprendidos, cuando se enteran de que alguien, en quien tenían puesta su confianza, tiene intención de evocar el nombre de ese monstruo. No sólo he tenido esa experiencia, sino que además he podido comprobar muy pronto su validez histórica, cuando, durante mi investigación sobre los predecesores en la tradición de la estupidez —he descubierto una cantidad increíblemente pequeña de ellos; pero ¡los sabios prefieren evidentemente escribir sobre la sabiduría!—, recibí de un docto amigo el ejemplar impreso de una conferencia dada en el año 1866 por Eduard Erdmann, discípulo de Hegel y profesor en la universidad de Halle. Dicha conferencia, titulada Sobre la estupidez, comienza revelando en seguida que su anuncio fue acogido con carcajadas; y, cuando veo que esto puede ocurrirle incluso a un hegeliano, me convenzo todavía más de que tal comportamiento de los hombres hacia quien pretende hablar de la estupidez tiene una motivación especial y me encuentro presa de gran inseguridad, convencido como estoy de haber desafiado una fuerza psicológica poderosa y profundamente contradictoria.
Por eso, prefiero confesar inmediatamente la debilidad en que me encuentro con respecto a ella: no sé lo que es. No he descubierto ninguna teoría de la estupidez con cuya ayuda se pretendiera salvar el mundo: al contrario, no he encontrado en el ámbito de las preocupaciones científicas ni siquiera una investigación dedicada a ella, y tampoco coincidencia de opiniones con respecto a su definición, que resultase del tratamiento de temas análogos. Quizá sea debido a mi ignorancia, pero es más probable que la pregunta: ¿qué es la estupidez?, no corresponda a los usos del pensamiento actual, como tampoco corresponden preguntas sobre la esencia de la bondad, belleza o electricidad. Esto, a pesar del deseo de delimitar dicho concepto y de responder con la máxima sobriedad posible a tal pregunta preliminar a toda la vida, es bastante atrayente; así que un buen día quedé presa de la pregunta, sobre qué es “realmente” la estupidez, y no en el sentido en que todos la entienden, cosa que habría estado más en consonancia con mi competencia y capacidad de escritor. Y, como no quería salir del paso con medios poéticos, ni estaba en condiciones de hacerlo de forma científica, he intentado el camino más sencillo, como se hace espontáneamente en estos casos, examinando el uso de la palabra “estúpido” y de su familia, buscando los ejemplos más frecuentes, e intentando fusionar un poco lo que iba escribiendo.
Por desgracia, un procedimiento de este tipo presenta el riesgo de ser como una caza de mariposas: durante un tiempo seguimos lo que creemos estar observando, sin perderlo de vista, pero, como por otras partes, por idénticos caminos en zigzag, se acercan otras mariposas, casi idénticas, pronto no sabemos bien si estamos todavía siguiendo la del principio. Y, así también, los ejemplos de la familia de la estupidez no siempre permiten distinguir si existe verdaderamente entre ellos un lazo originario o si atraen sólo, exterior e improvisadamente, la atención de uno a otro, y no será nada fácil recogerlos todos en un haz que pertenezca verdaderamente a un estúpido.
En tales condiciones, es casi indiferente cómo se comience. Hagámoslo, pues, de cualquier manera: lo mejor es empezar inmediatamente con la dificultad inicial que consiste en el hecho de que quien quiera hablar de la estupidez, o asistir con provecho a una disertación sobre ella, debe presuponer que él mismo no es un estúpido; y, por eso, alardea de ser inteligente, ¡aunque eso se considere generalmente como señal de estupidez! Si profundizamos la cuestión, como los estúpidos han alardeado de ser inteligentes, surge inmediatamente una respuesta, que parece cubierta por el polvo de los más antiguos predecesores, que sostiene que es más prudente no mostrarse inteligente. Es probable que esa prudencia profundamente pesimista, ni siquiera hoy más comprensible a primera vista, provenga todavía de condiciones en que para el más débil era realmente más prudente no pasar por sabio: ¡la sabiduría habría podido amenazar la vida de los más fuertes!
En cambio, la estupidez elimina cualquier sospecha: “desarma”, como se dice todavía hoy. Y huellas de esa astucia, de esa estupidez astuta, las encontramos todavía en el hecho de que las fuerzas están tan desigualmente distribuidas que el más débil busca su salvación en fingirse más estúpido de lo que es; se encuentran, por ejemplo, en la proverbial astucia cotidiana, también en las relaciones entre la servidumbre y los propietarios del lenguaje culto, en la relación del soldado con el superior, del escolar con el maestro y del niño con los padres. Quien está en el poder se irrita menos cuando los débiles no pueden que cuando no quieren. La estupidez lo reduce directamente a la “desesperación”, es decir, ¡inconfundiblemente a un estado de debilidad!
¡Con esto coincide perfectamente el hecho de que la inteligencia le hace montar en cólera fácilmente! Es cierto que se la aprecia en el ser servil, pero sólo cuando va unida a la sumisión más incondicional. En el momento en que le falta ese certificado de buena conducta y aparece la duda sobre si será ventajosa para el señor, se la llama no tanto inteligencia cuanto impertinencia, insolencia o perfidia: y muchas veces de ello se deriva una situación que parece, por lo menos, manchar el honor y la autoridad del poderoso, aun cuando no lo amenace en su seguridad.
En el campo de la educación, a un alumno bien dotado y rebelde se le trata con mayor dureza que a uno recalcitrante por obtuso mental. En el de la moral, ha producido la concepción de que la voluntad de un hombre es tanto más malvada cuanto más valiosa sea su inteligencia. Ni siquiera la inteligencia ha quedado inmune de ese prejuicio personal y juzga con especial reprobación la ejecución inteligente de un crimen como “refinada” y “carente de sensibilidad”. Y en el de la política, cualquiera podrá procurarse ejemplos donde le parezca.
Pero también la estupidez —se podría objetar— puede ser irritante y no es cierto que calme los nervios en todos los casos. En pocas palabras, generalmente provoca impaciencia, pero en casos excepcionales provoca incluso crueldad; y las repugnantes aberraciones de esa morbosa crueldad, que comúnmente suele llamarse sadismo, nos muestran muchas veces seres estúpidos en el papel de víctima. Ello se debe al hecho de que éstos caen presa de los crueles con más facilidad que los demás; pero también parece estar en relación con el hecho de que su evidente falta de resistencia excita ferozmente la imaginación, como el olor de sangre excita el placer de la caza, y la atrae a un desierto en que la crueldad va “demasiado lejos”, casi sólo porque no encuentra ninguna barrera, ningún obstáculo por ningún lado. Esto constituye un rasgo de sufrimiento en quien infringe sufrimiento, una debilidad inmersa en su brutalidad; y, aunque la privilegiada indignación de la compasión ofendida sólo raras veces permita observarlo, no obstante, tanto en el caso del amor, como en el de la crueldad, se requieren dos que congenien mutuamente.
El estudio de este problema sería importante en una humanidad como la nuestra, tan atormentada por su “vil crueldad hacia los débiles” (y ésta es, me parece, la formulación más corriente para describir el sadismo); pero, considerando la relación seguida en su línea esencial y después de una rápida revisión de los primeros ejemplos, incluso lo que de ello se ha dicho debe figurar como divagación y, en conjunto, puede sacarse algo más: que puede ser estúpido vanagloriarse de la propia inteligencia, pero que no siempre es inteligente ganarse fama de estúpido. Aquí es imposible generalizar; o, en todo caso, la única generalización admisible debería ser la de que la cosa más sensata en este mundo es la de ¡hacerse notar lo menos posible! Y, de hecho, ya se ha trazado varias veces esa línea de conclusión, esencial en toda sensatez. No obstante, muchas veces se hace un uso sólo parcial, o simbólico y representativo, de esa conclusión misantrópica, y entonces ello nos conduce a contemplar el ámbito de las reglas de modestia y de reglas todavía más amplias, sin que haya que abandonar del todo el campo de la sensatez y de la estupidez.
Sea por miedo a parecer estúpido, o por miedo a ofender las buenas costumbres, muchos hombres se consideran inteligentes, es cierto, pero no lo dicen. Y, cuando se ven obligados a hablar de ello, lo circunscriben con una perífrasis y dicen por ejemplo: “No soy más estúpido que otros”. Todavía más corriente es introducir en el discurso, con el tono más distanciado y sobrio posible, la consideración: “Puedo decir que poseo una inteligencia normal”. Y quizá la convicción sobre la propia inteligencia hace su aparición, en la forma coloquial: “¡No dejo que me tomen por estúpido!”. Tanto más digno de observarse es el hecho de que no sólo el individuo en sus pensamientos se considera en secreto como particularmente inteligente y bien dotado, sino que también el hombre que actúa en la historia dice y manda decir, apenas obtiene el poder, que es infinitamente prudente, iluminado, noble, eminente, generoso, elegido por Dios y predestinado por la historia. Incluso lo dice de buena gana a propósito de otro, en caso de que se sienta iluminado por su reflejo. En los títulos y apelativos como majestad, eminencia, excelencia, magnificencia, señoría, todo esto se ha conservado en un estado de fosilización y ya no está reavivado por una conciencia precisa: pero se revela de nuevo e inmediatamente, con toda su vitalidad, cuando el hombre de hoy habla como masa. En particular, existe una condición media del espíritu y del alma, que carece de pudor en su presunción, tan pronto se presenta bajo la protección de un partido o nación o corriente artística y que, en lugar de “yo”, permite decir “nosotros”.
Con una reserva perfectamente comprensible y trivial, esa presunción puede llamarse también vanidad, y en verdad el alma de muchos pueblos y estados aparece dominada por sentimientos entre los que la vanidad ocupa de forma innegable un puesto preeminente; y, por otra parte, entre la vanidad y la estupidez siempre ha habido una relación, que quizá pueda proporcionarnos una indicación útil. Un hombre aparece como vanidoso por el hecho de que le falta la inteligencia de ocultarlo; pero en realidad no hay ni siquiera necesidad de ello, porque el parentesco entre estupidez y vanidad es directo. Un hombre vanidoso produce la impresión de hacer menos de lo que sería capaz de hacer; es como una máquina que pierde vapor. El viejo dicho “estupidez y orgullo crecen bajo el mismo árbol” significa precisamente esto, como también la expresión de que la vanidad es “ciega”. Lo que relacionamos con el concepto de vanidad es el esperar una prestación insuficiente, ya que la palabra “vano” quiere decir en su significado primero casi lo mismo que “inútil”. Y esa reducción de la prestación se la espera incluso donde se da en realidad: no por casualidad van unidos entre sí la vanidad y el talento, pero entonces recibimos la impresión de que se habría podido hacer todavía más, si el vanidoso no obstaculizase su propia actividad. Esa tenaz idea de una prestación reducida resulta ser también la idea más general que tenemos de la estupidez.
Sin embargo, se procura, como es sabido, evitar el comportamiento vanidoso, no porque pueda ser estúpido, sino esencialmente también en este caso, porque es una perturbación del buen comportamiento: “quien se alaba se ensucia”, dice un viejo proverbio, y significa que la jactancia, el hablar mucho de sí mismo y alabarse, se considera no sólo imprudente, sino también indecente. Si no me equivoco, las leyes del buen comportamiento que no se ven afectadas forman parte de los multiformes mandatos de reserva y distanciamiento destinados a no provocar conflictos con la presunción,  presuponiendo siempre que no es menor en el prójimo que en nosotros mismos. Dichos mandatos de distanciamiento prohíben incluso el uso de palabras sinceras, regulan las formas del saludo y de la alocución, no permiten que se nos contradiga sin excusarse o que una carta comience con la palabra “yo”, en resumen, exigen la observación de determinadas reglas con el fin de que no nos “acerquemos demasiado” unos a otros. Su misión consiste en allanar y nivelar las relaciones mutuas, en facilitar el amor propio y el amor al prójimo y en conservar, por decirlo así, una temperatura media en el intercambio de relaciones humanas;  y esas prescripciones las encontramos en cualquier sociedad, en las primitivas todavía más que en las de alto nivel de civilización, e, incluso, la de los animales, aunque carente de palabras, las conoce, como se desprende fácilmente de muchas de sus ceremonias. No obstante, forma parte de dichos mandatos de distanciamiento no sólo el no alabarse a sí mismo, sino también el alabar a los demás con demasiada intromisión. Decirle en la cara a alguien que es un santo o un genio sería tan monstruoso como decirlo de nosotros mismos; y ensuciarse el rostro y arrancarse los cabellos no sería, para la sensibilidad actual, realmente mejor que insultar al prójimo. Nos contentamos con hacer la observación de que no somos más estúpidos o peores que otros, como ya hemos dicho.
Lo que en una situación de orden se desecha son las formulaciones excesivas e incontroladas. Y, de la misma forma que antes hablábamos de la vanidad, por la que pueblos y partidos se creen superiores a los demás en inspiración, hemos de añadir aquí que la mayoría vitalista — como el individuo megalómano en sus alucinaciones— no sólo cree detentar el monopolio de la sabiduría, sino también el de la virtud, y se considera valiente, noble, invencible, pía y buena; y que, entre los hombres, existe una propensión en particular, la de permitirse, cuando se presentan en masas, todo lo que les está prohibido como individuos. Esos privilegios de un “Nosotros”, vuelto grande, producen hoy en día la impresión de que la civilización y la sumisión del individuo, cada vez más creciente, quedan compensadas por el embrutecimiento, que aumenta en la misma proporción, de las naciones, los estados y los grupos ideológicos; y, evidentemente, en esto se revela una perturbación emotiva, una perturbación del equilibrio emotivo, que en el fondo precede al contraste entre yo y nosotros, así como a cualquier forma de valoración moral. Pero —deberíamos preguntarnos—, ¿se trata todavía de estupidez en ese caso? ¿Tiene todavía algo que ver eso con la estupidez?
¡Egregios oyentes! ¡Nadie lo pone en duda! Pero, permitidme, antes de responder, recuperar el aliento con un ejemplo no carente de cierta sensibilidad. Todos nosotros, aunque especialmente nosotros los hombres y, en particular, todos los escritores famosos, conocemos a esa dama que quisiera confiarnos a toda costa la novela de su vida y cuya alma, al parecer, siempre se ha encontrado en condiciones interesantes, sin que nunca haya alcanzado ningún éxito, que espera solamente de nosotros. ¿Es estúpida esa dama? Algo procedente del borbotón de las impresiones nos susurra: ¡sí, lo es! Pero la cortesía, y también la justicia, nos obligan a admitir que no lo es completamente, y no siempre. Habla mucho de sí misma, y en general habla mucho. Lanza juicios con mucha decisión y a propósito de cualquier cosa. Es vanidosa e indiscreta. Nos alecciona con frecuencia. Generalmente su vida sentimental no está en su sitio y, en general, su vida es un poco desgraciada. Pero, ¿acaso no existen también otros tipos de personas a quienes se podría aplicar todo esto o, por lo menos, en gran parte? Hablar mucho de sí mismo, por ejemplo, es también un vicio de los egoístas, de los inquietos e incluso de cierto tipo de melancólicos. Y el mismo comportamiento en general se puede atribuir, en especial, a los jóvenes, de cuyos fenómenos de crecimiento forma parte el hablar mucho de sí mismos, ser vanidosos, sabihondos, y un poco fuera de lugar en la vida, mostrar, en suma, esas desviaciones de la inteligencia y del decoro, sin que por ello sean estúpidos o más estúpidos de lo normal, debido al hecho de que todavía no han llegado a ser inteligentes.
¡Señoras y señores! Los juicios de la vida cotidiana y de su experiencia humana suelen ser exactos, pero suelen estar, además, equivocados. No son fruto de la búsqueda de una auténtica doctrina, sino que sólo representan actos psíquicos de aprobación o de defensa. Por eso, este ejemplo solamente nos enseña que cualquiera puede ser estúpido, pero no lo es necesariamente, que el significado cambia con el contexto en que aparece y que la estupidez va estrechamente vinculada a otros elementos, sin que se pueda encontrar por ningún lado el hilo que permita descoser de una vez el tejido. Incluso la genialidad y la estupidez van inseparablemente unidas, y la prohibición (bajo pena de ser considerado estúpido) de hablar mucho y de hablar mucho de sí mismo, la humanidad la elude de forma curiosa: por medio del poeta. A éste se le permite contar, en nombre de la humanidad, que ha comido bien o que el sol brilla en el cielo, puede poner al desnudo su interior, revelar secretos, hacer confesiones, hacer declaraciones con extraordinaria sinceridad (¡por lo menos muchos poetas lo hacen!); y todo esto presenta el aspecto de una excepción que la humanidad se concede para hacer algo que, de otra forma, prohíbe. De esa forma habla incesantemente de sí misma y con la ayuda del poeta ha narrado ya millones de veces las mismas historias y aventuras, variando solamente las situaciones, sin que el resultado haya supuesto para ella ningún progreso o enriquecimiento del pensamiento: ¿no habría entonces que sospechar estupidez en ella por el uso que hace de su poesía y por la adaptación de lo poesía a su uso? ¡Yo, por mi parte, no lo considero del todo imposible!
Entre los campos de aplicación de la estupidez y de la inmoralidad —esta última entendida en el sentido ulterior, actualmente no usual, equivalente casi a falta de valores espirituales, pero no de moderación— existe en cualquier caso una compleja identidad y diferencia. Y esa mutua pertenencia, esa relación, es semejante a lo que Johann Eduard Erdmann expresó en un pasaje importante de su ya citado discurso, con la formulación de que la ordinariez es la “praxis de la estupidez”. Dice: “ Las palabras no son la única forma en que se revela un estado psíquico. También se expresa en acciones. Igual ocurre con la estupidez. Llamamos ordinariez no sólo al ser estúpido, sino también a actuar como un estúpido, a cometer estupideces” —de ahí, la praxis de la estupidez— “o a la estupidez en acción”. Así pues, esta atrayente afirmación enseña nada menos que la estupidez es un error del sentimiento, ¡porque la ordinariez lo es! Y esto conduce directamente a esas “perturbación emotiva” y “perturbación del equilibrio emotivo” de que ya hemos hablado, sin haber podido encontrarles una explicación. Incluso la explicación contenida en las palabras de Erdmann puede no coincidir con la verdad, porque, aparte del hecho de que ésta mira solamente al hombre individual ordinario y no educado, en contraste con la “cultura”, y, por tanto, no incluye todas las formas de aplicación de la estupidez, tampoco la ordinariez es solamente una estupidez y la estupidez no es solamente ordinariez, y, por eso, quedan todavía varias cosas por explicar sobre la relación entre emotividad e inteligencia, cuando se unen para producir la “estupidez aplicada”, y estas cosas deben aclararse antes, y la mejor forma es utilizar nuevamente algunos ejemplos.
Para que resalten los contornos del concepto de estupidez es necesario sobre todo no quedarse sólo en la concepción de que la estupidez es preferentemente una falta de inteligencia; ya hemos indicado que la opinión más general parece ser la de la incapacidad en las actividades más diversas, de la insuficiencia física e intelectual en general. Un ejemplo significativo de ello lo tenemos en nuestros dialectos locales, la definición de la sordera, es decir, de un defecto físico, con la palabra derisch o terisch, que probablemente significa torisch[i], y que se acerca, por tanto, a la estupidez. Y, como en este caso, la acusación de estupidez se usa popularmente también en otros casos. Cuando un deportista cae en el momento decisivo o comete un error, dice: “¡Estaba como atontado!” o bien: “¡No sé bien dónde tenía la cabeza!”, aunque la participación de la cabeza en la natación o en el boxeo se pueda siempre considerar como más bien vaga. También entre los muchachos y los deportistas, uno que se comportase neciamente se vería tachado de estúpido, aunque fuese un Hölderlin. Además, existen situaciones de negocios en que quien no sea astuto y sin escrúpulos pasa por ser estúpido. En conjunto, esas son estupideces ligadas a sabidurías más antiguas que la que se alaba oficialmente; y, si no estoy mal informado, en la era germánica antigua, no sólo las concepciones morales, sino también las nociones de lo competente, experto y sabio, es decir, las nociones intelectuales, se referían a la guerra y a la lucha. Así pues, a toda sabiduría le corresponde su estupidez, e incluso la psicología animal ha descubierto en sus pruebas de inteligencia que a todo “tipo de prestación” se podía atribuir un “tipo de estupidez”.
Por eso, si quisiésemos encontrar un significado de la inteligencia, lo más extenso posible, resultaría de estas comparaciones poco más o menos el de habilidad y capacidad, y todo lo que es incapaz se podría llamar estúpido; y así es en realidad cuando una habilidad perteneciente a una estupidez no recibe al pie de la letra el nombre de inteligencia. Que la habilidad ocupa el primer lugar y satisface en un momento determinado el concepto de inteligencia y de estupidez es algo que depende de la forma de vida. En épocas de seguridad individual serán la justicia, la violencia, la agudeza de los sentidos y la agilidad física las que caractericen el concepto de inteligencia, mientras que en épocas de una mentalidad de vida más espiritual —con las reservas necesarias, se podría incluso decir: burguesas—, se sustituyen por el trabajo intelectual. Más exactamente, debería ser el trabajo intelectual más elevado, pero en el desarrollo de las cosas ha resultado la preponderancia de la prestación racional, que se ve escrita en el rostro vacío, bajo la dura frente de una activa humanidad; y así ha resultado que hoy día la inteligencia y la estupidez se refieren sólo, como si no pudiese ser de ninguna otra forma, al raciocinio y a los diferentes grados de su habilidad, aunque ello sea más o menos unilateral.
La concepción general de incapacidad unida desde el principio a la palabra “estúpido” —ya sea en el sentido de incapaz frente a cualquier cosa o bien en el de una cualquiera incapacidad específica— tiene además una consecuencia importante: los términos “estúpido” y “estupidez”, en cuanto significan incapacidad genérica, pueden sustituir, a veces, cualquier palabra que indique una incapacidad específica. Este es uno de los motivos por los que la acusación recíproca de estupidez está hoy tan difundida. (En otro contexto, ésa es también la razón por la que el concepto es tan difícil de delimitar, como mostraban nuestros ejemplos). Basta leer las anotaciones que aparecen al margen de novelas de cierta pretensión que han permanecido durante mucho tiempo casi en el anonimato de las librerías circulantes: en este caso, en el que el lector está solo con el poeta, su juicio se expresa con frecuencia en la palabra “¡Estúpido!”, y en sus equivalentes, como “¡Imbécil!” “¡Absurdo!” “¡Estupidez inexpresable!” y otras semejantes. Así también ésas son las primeras palabras de indignación, cuando el hombre se enfrenta en masa con el artista, así en las exposiciones artísticas o en las representaciones teatrales, y se escandaliza.
También habría que recordar aquí la palabra kitsch, predilecta como ninguna otra como primer juicio entre los propios artistas; sin que, a pesar de todo, al menos por lo que yo sé, se pueda definir su concepto y expresar su goce, salvo con el verbo verkitschen, que en el uso coloquial tiene el valor de “vender a bajo costo”, “vender con pérdidas”. Kitsch tiene también el sentido de mercancía a un precio demasiado barato, de ganga, y tengo la impresión de que este significado, traspuesto en sentido espiritual, se puede aplicar allí donde la palabra se usa inconscientemente con razón.
Puesto que mercancía de ganga, chapucería, entran en la palabra kitsch principalmente en el sentido unido a ellas de mercancía sin valor, insuficiente, y, por otra parte, el concepto de invalidez, de insuficiencia, está también en el uso de la palabra estúpido, no es exagerado afirmar que tendemos a definir “de cualquier modo estúpido” todo lo que no nos cae bien —especialmente si, a partir de eso, ¡pretendemos además respetarlo como de elevada sensibilidad artística! Y, para definir ese “de cualquier modo”, es importante observar que el uso de las expresiones de estupidez está íntimamente compenetrado con otro uso, que comprende las también imperfectas expresiones para lo que es vulgar y moralmente repugnante: ello conduce nuestra mirada a un momento ya observado, al destino común de los conceptos “estúpido” e “indecente”. Porque no sólo kitsch, la expresión estética de origen intelectual, sino también las palabras morales “¡porquería!”, “¡repugnante!”, “¡asqueroso!”, “¡insolente!”, “ ¡morboso!” son críticas artísticas incisivas y subdesarrolladas, y juicios sobre la vida. Sin embargo, quizás estas expresiones contienen también un esfuerzo intelectual, una diferenciación de significado, aunque se usen sin distinción; y entonces el último medio a que se recurre es al grito ya casi mudo: “¡Qué indecencia!”, que sustituye a todo el resto y puede repartirse el dominio del mundo con el grito “¡Qué estupidez!”. Porque esas dos palabras pueden sustituir a todas las demás, ya que “estúpido” ha adquirido el significado de incapacidad genérica, e “indecente”, el de ofensa genérica a la moral; y, si oímos lo que los hombres dicen uno de otro, parece que el autorretrato de la humanidad, tal como se viene desarrollando de modo incontrolado a partir de esas fotografías de grupo recíprocas, se componga sólo de variaciones sobre esas dos palabras de color desagradable.
Quizá valga la pena observarlo con mayor atención. Sin duda, ambas constituyen el escalón más bajo de un juicio que no ha llegado a su maduración, una crítica que se ha estructurado del todo, que siente que algo no va, pero no está en condiciones de decir qué. El uso de estas palabras es la expresión más simple y más fuerte de desaprobación que se pueda encontrar, es el comienzo de una respuesta y, al mismo tiempo, su conclusión, si pensamos que “estúpido” e “indecente”, sea cual sea su significado, se usan como insultos. De hecho, el significado de los insultos no reside tanto en su contenido cuanto en su uso; y muchos de nosotros amamos quizás a los asnos, pero nos ofenderíamos si nos llamasen así. El insulto no representa lo que simboliza, sino una mezcla de imágenes, sentimientos e intenciones, que no puede de ninguna manera expresar, sino sólo señalar. De alguna manera, ese carácter le es común con las palabras de moda y extranjeras, que por eso parecen indispensables, aunque se puedan sustituir. Por ese motivo los insultos contienen algo excitante, que coincide con su intención, pero no con su contenido; y eso se ve, incluso con mayor claridad, en las expresiones de burla y de mofa de los jóvenes: un niño dice busch o moritz[ii]. Y consigue con ello, gracias a relaciones secretas, enfurecer a otro.
Lo que se puede decir de las palabras de insulto, mofa, de moda y extranjeras se puede decir de los chistes, de los lugares comunes, de las palabras de amor: y el elemento común a dichas palabras, por lo demás tan diferentes entre sí, es que están al servicio de un momento emotivo y que son la imprecisión y la impropiedad lo que les permite suplantar en el uso a sectores enteros de palabras más apropiadas, racionales y exactas. Quizás en la vida no se puede hacerlo así y no vamos a negar su importancia; pero es estúpido lo que ocurre en tales casos. Esa relación se puede estudiar de una manera más clara en un modelo principal de la confusión mental, es decir, en el pánico.
 Cuando algo ejerce sobre el hombre una acción demasiado violenta para él, ya sea un espanto imprevisto o una presión psíquica continua, entonces puede ocurrir que ese hombre actúe de repente “perdiendo la cabeza”. Quizá comience a gritar, tal como lo hace un niño, o quizás huya “a ciegas” de un peligro o se precipite a ciegas en él, o sea presa de una tendencia explosiva a la destrucción, al insulto, al lamento. En conjunto producirá, en lugar de la acción útil requerida por la situación, una gran cantidad de acciones que, siempre en apariencia, pero muchas veces en realidad, son inútiles o incluso contraproducentes. Este tipo de acción se conoce mejor por el nombre de “temor pánico”, pero, si no se entiende la palabra en sentido restrictivo, se puede hablar también incluso de un pánico de la ira, de la codicia, e incluso de la ternura, y, en general, de todos los momentos en que un estado de excitación se manifiesta sin conseguir calmarse, de forma tan agitada como ciega y absurda. La existencia de un pánico del valor, que se distingue del miedo apenas por la dirección opuesta del efecto, nos la ha confirmado un hombre tan valiente como inteligente.
Lo que ocurre con el comienzo del pánico se considera psicológicamente como limitación temporal de la inteligencia y, en general, de las cualidades espirituales más elevadas, a las que sustituyen mecanismos psíquicos más antiguos; pero hay que añadir también que con la parálisis y la atrofia de la razón en esos casos no se da tanto una disminución hasta la acción instintiva cuanto, más bien, un paso a través de ese estado hasta un instinto de la extrema necesidad y una forma de acción extremada y desesperada. Este tipo de acción presenta el aspecto de la confusión total, es desordenado y carente, en apariencia, tanto de razón como de cualquier instinto salvador; pero su proyecto inconsciente consiste en la calidad de las acciones por su cantidad, y su no despreciable astucia se basa en la probabilidad de que entre cien intentos a ciegas que resulten fracasos, haya una papeleta premiada. Un hombre que ha perdido la cabeza, un insecto que se golpea muchas veces contra la parte cerrada de la ventana hasta que, por casualidad, “se precipita” fuera por la parte abierta, no hacen otra cosa, en su confusión, que lo que hace con cálculo preciso el arte bélico cuando dirige una ráfaga o una salva contra un blanco, o cuando usa una granada o un shrapnel.
Ello quiere decir, en otras palabras, sustituir un modo de acción con objetivo preciso por otro macizo, y es muy característico del ánimo humano sustituir la naturaleza de las palabras o de las acciones por su masa. Pero en el uso de palabras indistintas hay algo muy semejante al uso de muchas palabras, porque, cuanto más indistinta es una palabra, tanto más amplio es el número de cosas a que se puede atribuir; y lo mismo se puede decir de la inexactitud. Si esas formas de hablar son estúpidas, entonces serán el elemento de unión que emparenta la estupidez con el pánico, y también el uso excesivo de ésta y de análogas acusaciones no diferirá mucho de un intento de salvación psíquico con métodos arcaicos y primitivos —y, como bien se puede decir con razón, morbosos— Y, en realidad, por el uso justo de la acusación de que algo sea verdaderamente una estupidez o una indecencia se puede reconocer no sólo la limitación de la inteligencia, sino también un impulso ciego a la fuga insensata o a la destrucción. Esas palabras no sólo son insultos, sino que sustituyen, además, a toda una andanada de insultos. Allí donde algo sólo se puede expresar gracias a ella, se está cerca de la violencia física. Para volver a ejemplos ya citados, se agreden cuadros a paraguazos y, además, en sustitución de quien los ha pintado, se arrojan libros al suelo, como si eso fuese un medio para eliminar el veneno. Pero hay además una presión debilitadora que precede a esa violencia y de la cual ésta debe liberar; se “sofoca” de rabia; “no bastan palabras”, salvo precisamente las más genéricas y pobres de significado; uno ha “perdido la palabra”, debe “darse aire”. Es el grado de pérdida del lenguaje, incluso del pensamiento, que precede a la explosión. Significa un estado grave de insuficiencia y, al final, la explosión se ve introducida por la expresión banal y profunda de que “la cosa es demasiado estúpida”. Sin embargo, esa cosa somos nosotros mismos. En una era en que una gran energía activa se aprecia mucho, es necesario recordar lo que quizá se le asemeja tanto, que puede producir confusión.
¡Señoras y señores! Hoy en día se habla de una crisis de fe en el humanitarismo, una crisis de fe que hasta ahora se escondía en el sentido de humanidad: se podría incluso hablar de un pánico que está a punto de sustituir a la seguridad, de forma que nos sea posible hacer avanzar nuestros asuntos en libertad y de forma racional. Y no debemos eludirlo: esos dos conceptos morales y también ético—estéticos, la libertad y la razón, que están unidos a nosotros como emblemas de la dignidad humana de la época clásica del cosmopolitismo alemán, ya hacia la mitad del siglo diecinueve o poco después, no estaban en tan buenas condiciones. Lentamente fueron quedando “fuera de uso”, no se sabía qué hacer con ellos, y el mérito de que hayamos dejado que se reduzcan cada vez más, corresponde no tanto a sus enemigos cuanto a sus amigos. Por eso, no podemos ni siquiera eludirlos en el futuro: nosotros, o quienes vengan después no recuperaremos esas concepciones inmutadas; nuestra misión, y justificación de las pruebas a que se verán sometidos los espíritus, será —y ésta es la misión muchas veces incomprendida, llena de dolor y esperanza al mismo tiempo, de todas las generaciones— la de realizar con las menores pérdidas posibles ese paso hacia lo nuevo que siempre es necesario, incluso bastante deseable. Y ya que no se ha llegado, en el momento justo, al paso hacia ideas que conserven en parte el pasado, pero que se transformen ellas mismas, tanto más necesarias son en esa actividad concepciones que sirvan de sostén a lo verdadero, racional, importante, sabio, y, por eso, en el extremo opuesto, también a lo estúpido.
Pero, ¿qué noción, o noción parcial, se puede tener de la estupidez, cuando la noción de razón y de inteligencia está en decadencia? Y, para demostrar hasta qué punto cambian esas concepciones con el tiempo, quiero ofrecer este pequeño ejemplo, de que a la pregunta: “¿Qué es la justicia?” se responda: “¡Cuando se castiga al otro!”, que en un manual de psiquiatría, muy conocido hace tiempo, se citaba como caso de imbecilidad, mientras que en él se basa hoy una concepción del derecho bastante discutida. Por eso, temo que no será posible concluir ni siquiera con las más modestas argumentaciones sin por lo menos citar un núcleo independiente de cambios temporales. Del que surgen otras cuestiones y consideraciones.
No tengo ningún derecho a presentarme como psicólogo, y ni siquiera tengo la intención de hacerlo, pero me parece que un poco de atención a esa ciencia es la primera cosa de la que puede esperarse cierta ayuda. La psicología de otro tiempo distinguía entre sensación, voluntad, sentimiento y fantasía o inteligencia, y estaba claro que la estupidez era un grado inferior de inteligencia. La psicología de nuestros días ha disminuido la importancia de la distinción entre los diferentes campos de la psiquis, ha reconocido la recíproca dependencia y compenetración de las diferentes actividades psíquicas, y con ello ha hecho que se complique la respuesta a la pregunta de qué significa la estupidez para la psicología. Naturalmente, también de acuerdo con las concepciones actuales, existe una relativa independencia de la actividad razonadora; pero, incluso en las condiciones más tranquilas, la atención, comprensión, memoria y demás, casi todo lo que pertenece a la razón, depende probablemente también de la calidad de la índole emotiva; a ello se añade, en la experiencia práctica, como también en la espiritual, una posterior compenetración de inteligencia o de emotividad que es casi indisoluble.
Y esa dificultad para distinguir razón y pasión en el concepto de inteligencia se refleja naturalmente también en el concepto de estupidez; y si, por ejemplo, la psicología médica describe el pensamiento de deficientes mentales con palabras como: pobre, impreciso, incapaz de abstraer, carente de claridad, lento, fácil para distraerse, superficial, unilateral, rígido, complicado, excesivamente móvil, confuso, se comprende sin más que esos atributos se refieran en parte a la razón y en parte al sentimiento. Por eso se puede decir: la estupidez y la inteligencia dependen tanto de la razón como del sentimiento; y, si una u otro prevalecen, si, por ejemplo, en la imbecilidad, la debilidad de la inteligencia está “en primer plano”, o la debilidad del sentimiento según algunos famosos moralistas rígidos, puede dejarse que los especialistas decidan, mientras que nosotros, los profanos, debemos arreglárnoslas de forma un poco más libre.
En la vida, se suele entender por estúpido alguien que “es algo débil de cerebro”. Pero, existen también las más variadas aberraciones intelectuales y psíquicas, por las que incluso una inteligencia indemne desde el nacimiento puede verse tan impedida, obstaculizada y confusa, que se vea reducida a una condición en la que el lenguaje tenga a su disposición una vez más sólo la palabra estupidez. Por tanto, dicha palabra incluye dos tipos en el fondo bastante diferentes: una estupidez simple y honesta y otra que, un poco paradójicamente, es señal de inteligencia también. La primera se debe más que nada a una debilidad de la razón, la otra más bien a una razón que es un poco débil respecto a otra cosa, y esta última es, con mucho, la más peligrosa.
 La estupidez honrada es un poco dura de mollera y lenta para aprehender. Es pobre de imágenes y palabras, y torpe en la forma de usarlas. Prefiere las cosas banales, porque se le quedan bien fijadas en la mente a través de su frecuente repetición, y, una vez que se le ha quedado grabado algo en la mente, no piensa dejar que se lo quiten fácilmente, o que lo analicen, o ponerse ella misma a reflexionar sobre ello. ¡En el fondo tiene no poco en común con la sana vida de las mejillas rojas! Es cierto que muchas veces es vaga e imprecisa en el pensar, y con frecuencia su pensamiento deja de funcionar frente a nuevas experiencias, pero, como compensación, se atiene más a lo que se puede aprehender a través de los sentidos, y que se puede, por decirlo así, contar con los dedos. En suma, es la querida “ estupidez luminosa”, y si no fuese quizá tan ingenua, confusa y, al mismo tiempo, tan impenetrable a toda explicación hasta el punto de hacer enloquecer, sería una aparición por lo menos amable.
No puedo renunciar a ilustrar dicha aparición con algunos ejemplos que la muestran también por otros lados y que he sacado del Manual de psiquiatría de Bleuler: un imbécil expresa lo que nosotros despacharíamos con la fórmula “médico a la cabecera del enfermo” con las siguientes palabras: “Un hombre que sujeta la mano de otro, éste está en la cama, además, hay una monja”. Es el modo de expresarse de un primitivo: ¡describiendo! Una mujer de servicio no muy despierta considera una broma tonta proponerle que lleve sus ahorros al banco, donde producirían intereses: ¡nadie, dice, sería tan estúpido de pagarle dinero, cuando encima se lo guarda!, y en ello se expresa una visión caballeresca, ¡una relación hacia el dinero! ¡Como en mi juventud podía encontrarse en raros casos, entre viejos patricios! A un tercer imbécil se le considera como síntoma el hecho de afirmar que una moneda de dos marcos vale menos que una de un marco y dos de medio marco, porque (éste es su razonamiento) hay que cambiarla y entonces se obtiene muy poco cambio. ¡Espero no ser el único imbécil de esta sala que apruebe cordialmente esta teoría de los valores en personas que no prestan atención cuando cambian el dinero!
Pero volvamos de nuevo a la relación con el arte: la estupidez simple es muchas veces verdaderamente artística. En vez de responder a una palabra —estímulo— con otra palabra, como hace un tiempo estaba muy difundido en determinados experimentos, responde con frases completas, y, dígase lo que se diga, dichas frases ¡tienen algo no muy diferente de la poesía! Repito aquí algunas respuestas, colocando delante la palabra—estímulo:
Encender: el hornero enciende la leña.
Invierno: está compuesto de nieve.
Padre: una vez me tiró rodando por la escalera.
Bodas: sirven para dormir.
Jardín: en el jardín siempre hace buen tiempo.
Religión: cuando se va a misa.
¿Quién era Guillermo Tell?: lo representaron en el bosque; había también mujeres y niños disfrazados.
¿Quién era San Pedro? Cantó tres veces.
La ingenuidad y la gran plasticidad de estas respuestas, la sustitución de concepciones más elevadas por la simple narración, la importancia dada dentro de ésta a los elementos superfluos, localizaciones y añadidos, y otras veces la condensación abreviadora, como en el ejemplo de San Pedro, todos ellos son antiquísimos instrumentos de la poesía; y, aunque creo que un exceso de ellos, como se usa actualmente, acerca el poeta al idiota, sin embargo, no se puede desconocer el elemento poético que hay en este último, y es significativo que en la poesía el idiota pueda aparecer representado con una extraña complacencia para su espíritu.
Con relación a esta estupidez nuestra, la pretenciosa y la más elevada, se encuentran en un contraste quizá demasiado violento. Aquélla no es tanto falta de inteligencia en sí, cuanto más bien su falta, debido al hecho de que pretende realizar tareas que no se le confían; y puede tener todas las cualidades malas de la razón débil, pero tiene además todas las causadas por un sentimiento no equilibrado, deforme, de movilidad irregular, en suma, todo sentimiento que desvíe de la salud. Ya que no existen sentimientos “normales”, en dicha desviación se expresa, más exactamente, una insuficiencia de colaboración entre la unilateralidad del sentimiento y una razón que no basta para controlarla. Esa estupidez más elevada es la auténtica enfermedad de la educación (pero, para evitar malentendidos, ésta significa educación equivocada o deformada, desproporción entre materia y forma en la educación), y describirla es una tarea casi ilimitada. Alcanza incluso a la más elevada intelectualidad porque, si la verdadera estupidez es una actriz silenciosa, la inteligente es la que contribuye a la agitación de la vida intelectual, y especialmente a su inestabilidad e infructuosidad. Hace años escribía yo: “No existe prácticamente ningún pensamiento importante que la estupidez no esté en condiciones de utilizar, es móvil en todos los sentidos y puede poner todos los vestidos de la verdad. En cambio, la verdad sólo tiene un vestido en cualquier ocasión, y sólo un camino, y siempre está en desventaja. La estupidez que se entiende con eso no es una enfermedad mental, y, sin embargo, es la enfermedad más peligrosa de la mente, peligrosa hasta para la vida.
Es cierto que cada uno de nosotros debería identificarla en sí mismo, y no esperar a reconocerla en sus grandes explosiones históricas. Pero, ¿cómo reconocerla? Y ¿qué sello inconfundible podemos imponerle? En la actualidad la psiquiatría indica como síntoma principal para los casos que se refieren a ella la incapacidad para tener orden en la vida, el fallo ante todas las tareas que ésta impone, o incluso imprevistamente ante una tarea en la que nadie hubiera esperado una falla. También en la psicología experimental, que estudia sobre todo individuos sanos, la estupidez se define en términos análogos: “Estúpido es para nosotros un comportamiento que no consigue dar una prestación, para la cual aparecen dadas todas las condiciones, excepto las personales”, escribe un conocido representante de una de las más recientes escuelas de esta ciencia. Este síntoma de la incapacidad para un comportamiento objetivo, de habilidad, por tanto, va muy bien para los “casos” en la clínica o en el centro de observación de los monos, pero son los “casos” en libertad los que hacen necesario añadir algo más, porque en ellos el “cumplimiento” correcto o equivocado de la “prestación” no es tan evidente. En primer lugar, en la capacidad de comportarse siempre como se comportaría un hombre vital y enérgico en tales condiciones va ya toda la profunda ambigüedad de la inteligencia y de la estupidez, porque el “comportamiento apropiado”, “competente”, puede utilizar la cosa para su provecho personal o, por el contrario, ponerse a su servicio, y quien hace una cosa suele considerar estúpido a quien hace la otra. (Pero, en sentido médico, estúpido es quien no puede hacer ni la una ni la otra).
Y, en segundo lugar, no se puede negar que un comportamiento sugestivo e incluso inapropiado puede ser muchas veces indispensable porque la objetividad y la impersonalidad, la subjetividad y la impropiedad están emparentadas entre sí, y, por ridícula que pueda ser la subjetividad irreflexiva, igualmente imposible de vivirse e incluso de pensarse es también por supuesto un comportamiento totalmente objetivo; equilibrar ambas cosas es una de las dificultades fundamentales de nuestra cultura. E, incluso, habría que objetar que en ocasiones no todos se comportan tan prudentemente como sería necesario, que, por tanto, cada uno de nosotros es estúpido, si no siempre, por lo menos de vez en cuando. Por eso, hay que distinguir también entre el fracaso y la incapacidad, entre estupidez ocasional y funcional, y continua o constitucional, entre error y falta de sentido. Este es uno de los puntos esenciales, ya que las condiciones de vida en la actualidad son tales, tan oscuras, confusas, complicadas, que de las estupideces ocasionales del individuo puede nacer una estupidez constitucional de la comunidad. Esto nos lleva, para concluir también fuera del campo de las cualidades personales, a considerar una sociedad afectada por taras mentales. Es cierto que no se puede aplicar a la sociedad lo que se produce psicológica y realmente en el interior del individuo, por tanto, tampoco las enfermedades mentales y la estupidez, pero actualmente podría hablarse de una “imitación social de deficiencias mentales”: los ejemplos a propósito son evidentes.
Con esto último hemos sobrepasado el ámbito de la explicación psicológica. Esta nos enseña que una mente inteligente tiene determinadas cualidades, como claridad, precisión, riqueza, elasticidad a pesar de la solidez, y muchas otras más, que se podrían enumerar; y que dichas cualidades son en parte innatas, en parte se adquieren, junto con los conocimientos que uno acumula, como una especie de habilidad en el pensar; de hecho, una buena inteligencia y una mente ágil significan casi la misma cosa. Para llegar a ella sólo hay que superar la pereza; la disposición natural se puede incluso educar, y la extraña expresión “deporte mental” expresa también bastante bien qué es lo especial.
 La estupidez “inteligente”, en cambio, no se encuentra tanto en contraste con el intelecto cuanto con el pensamiento e incluso con el sentimiento (siempre que no se entienda por ello sólo una mezcla de estados sentimentales). Como los pensamientos y los sentimientos se mueven juntos, pero también porque en ellos se expresa el mismo individuo, algunos conceptos como anchura, estrechez, agilidad, simplicidad, fidelidad se pueden aplicar tanto al pensamiento como al sentimiento; y aunque la conexión que resulta no sea del todo clara, basta, en cualquier caso, para poder decir que la razón forma parte también del sentimiento, y que nuestros sentimientos están en relación con la inteligencia y con la estupidez. Contra esa estupidez hay que actuar con el ejemplo y con la crítica.
La concepción aquí expuesta se diferencia de la opinión corriente (que no está del todo equivocada pero, es unilateral), según la cual un sentimiento profundo y sincero no necesitaría la razón sino que, al contrario, se vería solamente contaminado. La verdad es que en ciertas personas simples algunas cualidades apreciables como fidelidad, constancia, pureza de sentimientos y similares se presentan sin mezcla, pero sólo porque la competencia de las otras cualidades es demasiado débil. Un caso límite de ello se nos ha presentado antes con la imagen de la idiotez amable. No tengo la intención de envilecer con estas precisiones el sentimiento bonachón y bien intencionado —¡precisamente su ausencia es una de las causas fundamentales de la estupidez más elevada!— pero todavía más importante ahora es anteponerle el concepto del significado que menciono, pero sólo de forma completamente utópica.
El significado reúne en sí la verdad que podemos reconocer en él con las cualidades del sentimiento en que tenemos fe, para alcanzar algo nuevo, una comprensión, pero también una decisión, un seguir siempre fortalecido, algo que tiene un contenido psíquico y espiritual y “exige” un comportamiento de nosotros y de otros. Podríamos decir, por ejemplo, y es el momento más importante en conexión con la estupidez, que el significado es comprensible tanto por el lado racional como por el lado afectivo de la crítica. El significado es también lo contrario, tanto de la estupidez como de la ordinariez, y la desproporción general, en que hoy los momentos emotivos asfixian a la razón en vez de darle impulso, desaparece en el concepto de la significación. No hablemos más de ello, quizás hayamos dicho ya más de lo que podemos sostener responsablemente. Porque, si hubiese que añadir algo más, sería esto: que con cuanto hemos dicho no hemos dado ninguna señal segura de reconocimiento y de distinción del significado, y que no sería fácil dar una plenamente satisfactoria. Sin embargo, esto nos lleva al último y más importante remedio contra la estupidez: la modestia.
Ocasionalmente todos nosotros somos estúpidos: y debemos actuar a veces como ciegos o semiciegos; si no fuese así, el mundo se cerraría; y, si alguien pretendiese deducir de los peligros de la estupidez la regla: “¡Abstente de juzgar y de decidir en todo lo que no comprendas completamente!”, permaneceríamos inertes. Pero esta situación, de que actualmente se habla tanto, es análoga a otra, conocida desde hace mucho, en el ámbito del intelecto. Como, de hecho, nuestro saber y nuestra capacidad son incompletas, en todas las ciencias nos vemos obligados a emitir juicios aventurados, pero, esforzándonos, hemos aprendido a reducir dicho error a límites conocidos y dentro de los cuales pueda corregirse. Nada impide trasladar ese juicio y esa acción, exactos y llenos de orgullo y de humildad a un tiempo, a otros campos de nuestra existencia: y yo creo que el principio: “¡Actúa bien, cuando puedas, y mal, cuando debas, y, entretanto, ten conciencia de los límites de error de tu obrar!” nos conduciría ya a la mitad del camino para la creación de una vida llena de perspectivas positivas.
Pero con estas observaciones, hace rato que he acabado mis argumentaciones que, como afirmaba al principio, no son sino un estudio preliminar. Y con el pie en el límite, declaro que no estoy en condiciones de ir más allá, porque con un solo paso más estaríamos fuera del ámbito de la estupidez, que incluso en teoría es variado e interesante, y entraríamos en el de la sabiduría, una región desértica y en general esclavizada por los hombres.




[i] Derisch y terisch significan “sordo”; töricht, que en alemán significa “tonto”, se pronuncia igual que törisch.

[ii] Wilhelm Busch (1832–1908), célebre dibujante y humorista alemán, autor de Max und Moritz, historia de dos niños terribles.



Traducción de Aloisio Rendi


("Úber die Dummheit", conferencia pronunciada por Robert Musil en Viena, en marzo de 1937 y publicada originalmente en español por Editorial Tusquets en 1974. Distribuido en formato digital sin fines de lucro por Editorial PI, Medellín, Colombia, 2016).


ROBERT MUSIL (AUSTRIA, 1880-1942).